Georg Forster, Fundstücke

»Ach! daß uns ja das edle Vorrecht bleibe, in-konsequent und inkalkulabel zu seyn!« (Georg Forster)

»Man legt fast keine seiner Schriften aus der Hand, ohne sich nicht bloß zum Selbstdenken belebt und bereichert, sondern auch erweitert zu fühlen«, schreibt Friedrich Schlegel begeistert über Forster 1797,1) drei Jahre nach dessen Tod 1794, vier Jahre nach dem Scheitern der Mainzer Republik2) – sie bestand vom 18. März bis zum 23. Juli 1793 und Forster war politisch an ihr beteiligt3) –, und noch kein ganzes Jahrzehnt nach der Französischen Revolution, aber schon in der Gewissheit der Erfahrung, dass das Projekt der bürgerlichen Humanisierung der Welt vorerst scheiterte, weil die Humanität selbst nicht über die Begrenztheit des bürgerlichen Interesses hinauskam. Schlegels frühe Romantik – im selben Jahr veröffentlicht er seine Abhandlung über Lessing als revolutionärer Geist, ein Jahr zuvor den ›Versuch über den Begriff des Republikanismus veranlaßt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden‹, ein Jahr später die so genannten ›»Athenäums«-Fragmente‹ und ebenfalls ›Über Goethes Meister‹ – ist der kritisch und fragmentarisch begriffene Versuch, in diesem Bewusstsein an die Klassik anzuschließen, sie konsequent und revolutionär eben zu erweitern; und das heißt ihm nach Forster, eine Poesie der Menschheit zu entwerfen, in der der Mensch sich selbst und die Welt als ganze erkennt. Denn schon Forster wendet die Aufklärung revolutionär, buchstäblich: er wälzt sie um, lässt sie wiederkehren, verändert sie gegen sich selbst. Im Zentrum sowohl seiner theoretischen Arbeiten wie auch seiner politischen Praxis steht dabei die von Rousseau entlehnte Idee der Perfektibilität, nach welcher der Mensch noch gar nicht Mensch, noch gar nicht fertig ist, sondern sich erst im Menschwerden zum Menschen vollends entfaltet – seine Möglichkeiten sind unbegrenzt, und als eigentliche Potenz zu diesem Herausprozessieren dessen, was Marx und Engels später den »realen Humanismus« nennen werden, begreift er die Spontaneität: sie ist geschichtstreibende und geschichtsschreibende Kraft. Gerade dies rückt Forster in die Linie der anderen Aufklärung, gibt seinem Konzept der Revolution einen welthistorisch anarchistischen Zug, reiht ihn ein in die unterirdische Geschichte der Moderne. Im 20. Jahrhundert finden sich davon Spuren vor allem bei Walter Benjamin4) und Ernst Bloch5); Ulrich Sonnemann hat Forster schließlich umfassend in seiner ›Negativen Anthropologie‹ aktualisiert.6)

Der 1754 geborene Johann Georg Adam Forster wendete die Aufklärung indes auch revolutionär in Bezug auf die Naturwissenschaft im Sinne der Perfektibilitätslogik, wonach es dem »Naturforscher ziemt, aus dem vorhandenen Wirklichen auf das vergangene Mögliche zu schließen«.7) In diesem Programm lässt Forster gewissermaßen die Idee der Enzyklopädie praktisch werden, gegen jedes starre Gefüge wissenschaftlicher Systeme. Er begleitet James Cook auf seiner zweiten Weltumsegelung.8) Seine hierbei angefertigten Pflanzenstudien sind noch immer wegweisend für die Botanik; sein Reisebericht ›Voyage round the World‹ (dt. ›Reise um die Welt‹) ist grundlegend für die kritische Ethnologie und entfaltet zugleich eine luzide Kritik am europäischen Ideal der Zivilisation. Mit Alexander von Humboldt reist Forster durch England, Holland und Frankreich, wonach seine ›Ansichten vom Niederrhein‹ entstehen. Antizipiert wird auf solchen Erkundungs- und Entdeckungsfahrten: die Dialektik der Aufklärung, in der jemand wie Forster zugleich mittendrin steckt und das Feuer des Widerspruchs in die richtige Richtung versucht zu lenken.

Gerade im Reisen, im Wasser, im bei der Weltumsegelung überquerten Ozean findet Forster den allegorischen Ausdruck seines Entwurfs einer nicht statischen Vernunft spontaner Beweglichkeit: »Die Unermeßlichkeit des Meeres ergreift den Schauenden finstrer und tiefer, als die des gestirnten Himmels. Dort an der stillen, unbeweglichen Bühne funkeln ewig unauslöschliche Lichter. Hier hingegen ist nichts wesentlich getrennt; ein großes Ganzes, und die Wellen nur vergängliche Phänomene. Ihr Spiel läßt nicht den Eindruck der Selbstständigkeit des Mannichfaltigen zurück; sie entstehen und thürmen sich, sie schäumen und verschwinden; das Unermeßliche verschlingt sie wieder.«9) – Das hat seine Pointe gegen Kant, diesen korrigierend. Kant nämlich, der Königsberg nie verlassen und nur den bestirnten Himmel über sich als offenes Naturbild zur Verfügung hatte, galt der Ozean als »Chaos« und regellose Unordnung; er ist Bild des Scheins und täuscht »den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen.«10)

Das Wasser, der Ozean, das Meer – das ist in geschichtsphilososphischer Weite die Allegorie eben für den Zentralbegriff des Forsterschen Denkens: Spontaneität. Solches Denkbild weist über das bloß metaphorische hinaus, wird zum Realzeichen der mit dem Begriff der Spontaneität bezeichneten Idee der Humanität. In dem programmatisch zu lesenden Text Forsters ›Noch etwas über die Menschenraßen‹ findet sich die Passage: »… so konnten Jahrhunderte verstreichen, ehe diese verschiedenen Menschen, die noch dazu vermutlich durch Oceane getrennt waren, einander nahe kommen konnten. Herr K. befürchtet zwar, … daß bey der Voraussetzung von mehr als einem Paare, entweder sofort der Krieg entstanden seyn müsse, oder die Natur wenigstens dem Vorwurf nicht entgehen könne, sie habe nicht alle Veranstaltungen zur Geselligkeit getroffen. Ich gestehe es, mir leuchtet dieser Einwurf nicht ein. Wenn es überhaupt nothwendig war, daß von gewissen Gattungen wehrloser Geschöpfe mehrere Einzelne zugleich hervorgebracht werden mussten, so kann man sich leicht überzeugen, daß der Erhaltungstrieb allein hinreichend gewesen sey, sie gesellig zu machen … Krieg, wie Herr K. das unwiderleglich und unübertrefflich beweiset, ist eine der ersten Folgen des Misbrauchs der Vernunft, die dem Instinkt zuwider handelt.« (S. 34) Herr K. ist freilich Immanuel Kant; Forster diskutiert hier zwei anthropologische Texte Kants, die dieser 1785 und 1786 in der ›Berliner Monatschrift‹ veröffentlichte: ›Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse‹ und ›Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte‹ – zur Orientierung: ebenfalls 1785 erschien die ›Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‹ und Kants berühmte Preisschrift ›Beantwortung der Frage Was ist Aufklärung?‹ wurde 1784 veröffentlicht. Die ›Kritik der reinen Vernunft‹ lag 1781 in einer ersten Auflage vor; die ›Kritik der praktischen Vernunft‹ folgt 1788 und die ›Kritik der Urteilskraft‹ schließlich 1790.

Forsters Argument gegen Kant ist zugleich eines – in aller Ambivalenz des bürgerlichen Revolutionärs und revolutionären Bürgers – gegen jeden Rassismus, auch wenn er selbst den Begriff der Rasse noch verteidigt, weil er Rasse nicht als völkische, sozusagen kulturelle oder kulturalisierte Kategorie absolut setzt (und hier mag man die feine Bruchlinie zu Rousseau finden), aber auch nicht als humanwissenschaftliche oder metaphysische Idee hypostasiert. Vielmehr sagt Forster: gleichwohl es möglich wäre, dass es verschiedene »Menschenrassen« geben könnte, rechtfertigt dies mitnichten irgendeine Hierarchie dieser »Rassen«, geschweige denn die Herrschaft der »Weissen« über die »Neger«, was in diesem Text das Beispiel ist. Ebenfalls hat umgekehrt die Annahme, dass es sich um dieselbe Gattung Mensch handelt, wie Forster zynisch anmerkt, noch nirgendwo »ein einzigesmal die aufgehobene Peitsche des Sklaventreibers sinken« lassen (S. 35). »Peinigte er nicht, in völliger Überzeugung, daß sie seines Blutes wären, die armen duldsamen Geschöpfe mit Henkerswuth und teuflischer Freude? Menschen einerley Stammes, die der unerkannten Wohlthat einer gereinigten Sittenlehre theilhaftig waren, bezeigten sich ja darum nicht duldsamer und liebreicher gegeneinander. Wo ist das Band, wie stark es auch sey, das entartete Europäer hindern kann, über ihre weissen Mitmenschen ebenso despotisch wie über Neger zu herrschen?« (S. 35) – Zieht man von Forsters Gedanken die in die unheilvolle Dialektik der Aufklärung bereits verfangene Terminologie ab, so drängt sich die Aktualität dieser frühen Kritik des Rassismus nachgerade auf und lässt sich selbst gegen die derzeitige Einbürgerungs- und Leitkulturdebatte ins Feld führen. Ihr Argument ist die kritische Vernunft selbst, die sich hier nicht krude nach formaler Logik, Sachzwang korrumpieren lassen will; fast postmodern ließe sich Forsters Intervention gegen (und mit) Kant als Plädoyer für unbedingte Pluralisierung lesen: dass es Unterschiede zwischen Menschen gibt, die vielleicht sogar soweit gehen mögen, dass sie nach damaligem Begriff eine Differenz in der »Rasse« bedeuten, heißt eben nicht, der Gewalt der Differenz zu folgen, diese zu hierarchisieren. Kein Vernunftgrund vermag zu erklären, wie aus solchen Unterschieden der Menschen die Minderwertigkeit der einen, die Vormachtstellung der anderen zu behaupten ist; dabei darf, bei aller Scharfsicht Forsters, die ihn in eine Linie mit Voltaire und Lichtenberg bringt, nicht übergangen werden, inwiefern gleichwohl schon im Begriff der Rasse, gerade im positiven, von der Aufklärung gefärbten, bereits das Inhumane mitklingt. So herum: Der (theoretische) Rassismus ist ein Problem des (praktischen) Rassismus; das ist nur redundant, wenn man eben von der unheilvollen Logik absieht, dass der Rassismus ein Resultat der Aufklärung, aber auch ihr Symptom ist.

Forsters kritischer Begriff der Spontaneität greift hier in zweifacher Weise ein, wenn man so will: empirisch sowie rational. Empirisch, weil es um die reale Eigensinnigkeit eines jeden Menschen geht, um das Spontane, das bereits in der Individualisierung steckt; rational, weil das Spontane bei Forster auch zwischen Vernunft, Verstand und Sinnlichkeit vermittelt. Beide Elemente führen zu einem Entwurf einer offenen, prozessualen und gerichteten Anthropologie, wie man ihn nach Forster erst bei Marx wieder finden wird, wenn auch in materialistisch-historischer Wendung.

Bei Forster ist Spontaneität insofern gleichermaßen eine philosophische und eine politische Idee; sie richtet sich gegen »die Tyrannei der Vernunft«, die »der Welt noch bevor« steht: »Wenn die Menschen erst die ganze Wirksamkeit dieses Instruments kennenlernen, welch eine Hölle um sich her werden sie damit schaffen! Je edler das Ding und je allmächtiger, desto fürchterlicher und teuflischer ist der Mißbrauch.«11) So steht die Spontaneität keineswegs gegen die Vernunft, läuft mitnichten auf einen Irrationalismus hinaus, sondern schützt die Vernunft gleichsam dagegen, zum bloßen, idealistischen, bürgerlich-pragmatischen Selbstzweck zu werden; was etwa Max Horkheimer eineinhalb Jahrhunderte später und angesichts der Dialektik der Aufklärung als instrumentelle Vernunft bezeichnete, antizipiert Forster kritisch im Schatten der revolutionären Epoche: »Wo die Spontaneität der Handlungen wegfällt, verliert man auch die Übung der Verstandeskräfte; nur im Streit entgegengesetzter Begierden und Vorstellungsarten offenbart sich die Vernunft in ihrer erhabenen Größe; durch ihn bewährt sich die Vollkommenheit des sittlichen Gefühls als die rührendschöne Blüthe der Menschheit.«12) Indes führt der kritische Gedanke die Spontaneität auch zur Schönheit, zur Kunst: »Je weiter uns unsere Sitten von ursprünglicher Natureinfalt entfernen, desto wichtiger wird diese Blumenlese für die Bildung unseres ästhetischen Sinnes. –« (S. 139)

Forsters Arbeiten liegen in der großen Werkausgabe beinahe vollständig vor, herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften in Berlin (DDR, 1958 ff.); die Sammlung ›Kleine Schriften‹ erschien bereits zu Lebzeiten und nach seinem Tode in sechs Teilen (1789–1797). Leichter zugänglich sind Bücher, die jeweils eine Auswahl von Forsters Texten bieten, wozu auch der von Tanja van Hoorn herausgegebene Band ›Über Leckereyen und andere Essays‹ gehört, der in gewohnt bibliophiler Qualität als Nummer sechs in der Reihe »Fundstücke« im Wehrhahn-Verlag erschien. Versammelt sind acht kleine Stücke von Forster, ursprünglich geschrieben und veröffentlicht zwischen 1786 und 1791. Die Neuausgabe der Texte folgt dabei den Erstdrucken (im Unterschied zur Werkausgabe). So erscheint etwa das Kölner-Dom-Kapitel der ›Ansichten vom Niederrhein‹ unter dem ursprünglichen Titel »Über die Humanität des Künstlers«, abgedruckt in Schillers Zeitschrift ›Thalia‹ (dort 1790 erschienen). Auch hier ist Forster der Verteidiger der noch nicht herausgestalteten Vollkommenheit des Menschen, der Einheit der Künste und der Vielfalt ihrer Möglichkeiten: »Die Natur des Menschen nachzubilden, nicht bloß seine körperlichen Verhältnisse, sondern auch die zarteren Spuren des in seiner Organisation herrschenden Geistes so hinzustellen, daß sie Eingang finden in unsrer Phantasie; dieses schöne Ziel der Kunst erreicht so wohl der Dichter als der Bildner, ein jeder auf seinem besonderen Wege.« (S. 115) Die Aufgabe des Künstlers ist es, »neugeprägte Bilder des Möglichen wieder in Umlauf« zu bringen (S. 92), wie Forster in einem ›Fragment eines Briefes an einen deutschen Schriftsteller, über Schillers Götter Griechenlands‹ 1789 schreibt, nahezu als Entwurf einer Ästhetik des Vorscheins, die Möglichkeiten nicht allein der Kunst, sondern der Welt selbst einbegreifend. Das heißt nichts anderes als, wie Forster in ›Die Kunst und das Zeitalter‹ – ebenfalls 1789 – hervorhebt: »– der Mensch ist der höchste Gegenstand der schönheitsbildenen Kunst.« (S. 99) Was nämlich das »Schöne« sei und als »Schönheit« empfunden werde, »reicht über die Gränze der messenden und vergleichenden Vernunft hinaus« (S. 98). Denn: »Mit dem Schönen verbrüdert sind die Begriffe des Ganzen, Harmonischen, Vollkommenen. Diese Verhältnisse beschäftigen den Verstand; er findet die Schönheit in ihrer Mitte; aber zuvor fand sie das Herz und schmolz in namenlosem Entzücken.« (S. 99)

Diese Skizze einer frühen kritischen Ästhetik – die Herausgeberin verweist auf die Nähe zu Schiller – wird in dem letzten der hier versammelten Beiträge, ›Über lokale und allgemeine Bildung‹ von 1791, über ein zwischen Herder und Humboldt stehendes Bildungsdenken in die spontaneitätstheoretische Vernunftkritik eingefügt (das heißt Bildung ist hier Menschheitsbildung = Geschichte und Individualbildung = Selbstentfaltung des Menschen). – »Vernunft, Gefühl und Phantasie, im schönsten Tanze vereint, sind die Charitinnen des Lebens.« (S. 138) In diesem Sinne resümiert Tanja von Hoorn in ihrem Nachwort bündig: »Die anthropologische Frage nach dem Wesen und den Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen, die ästhetische Frage nach dem Ideal und die geschichtsphilosophische Frage nach dem Telos der Menschheit verknüpft Forster so zu einem emphatischen Bekenntnis zum ›ganzen Menschen‹ und zu einer Apotheose der Kunst.« (S. 145)

[FSK, 6. September 2006, 14.00 bis 15.00 Uhr; 20:19 Minuten Sprechzeit]

  1. Friedrich Schlegel, ›Georg Forster‹, in: Ders., ›Kritische Schriften‹, Bd. 1, Paderborn et. al. 1988, S. 194. (↑)
  2. Vgl. dazu die zweibändige Sammlung: Hellmut G. Haasis, ›Gebt der Freiheit Flügel. Die Zeit der deutschen Jakobiner 1789–1805‹, Reinbek bei Hamburg 1988. (↑)
  3. Schlegel lernt 1793 Caroline Böhmer kennen, eine emphatische Verteidigerin der Revolution und Mainzer Republik (und übrigens die spätere Frau seines Bruders), durch die er sich zunehmend für Politik zu interessieren begann. (↑)
  4. Vgl. Walter Benjamin, ›Deutsche Menschen‹, GS Bd. IV·1, S. 161 f. (↑)
  5. Vgl. Ernst Blochs Entfaltung der Kategorie der Möglichkeit im ›Prinzip Hoffnung‹; bereits im Eingangssatz der ›Spuren‹ »Ich bin. Aber ich habe mich noch nicht. Darum werden wir erst«, steckt ein dialektisierter Forster. (↑)
  6. Vgl. Ulrich Sonnemann, ›Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals‹, Reinbek bei Hamburg 1969. Vgl. ebenfalls: Sabine Gürtler (Hg.), ›Spontaneität und Prozess. Zur Gegenwärtigkeit Kritischer Theorie‹, Hamburg 1992. (↑)
  7. Georg Forster, ›Ansichten vom Niederrhein‹, in: Ders., Werke II. Schriften zur Naturgeschichte, Länder- und Völkerkunde, Ansichten vom Niederrhein. Frankfurt am Main 1970, S. 380. (↑)
  8. Im Verlauf der drei Jahre dauernden Weltumsegelung erkrankt Forster an Skorbut; am 11. Januar 1794 stirbt er an den Folgen der Krankheit. (↑)
  9. Georg Forster, ›Ansichten vom Niederrhein‹, Zweiter Theil, in: Werke II, a.a.O., S. 647. (↑)
  10. Immanuel Kant, ›Kritik der reinen Vernunft‹, Frankfurt am Main 1964, A 236. (↑)
  11. Georg Forster, Brief an Therese, 10.6.1793, in: Ralph Rainer Wuthenow (Hg.), ›Georg Forster. Im Anblick des großen Rades. Schriften zur Revolution‹, Darmstadt und Neuwied 1981, S. 193. (↑)
  12. Georg Forster, ›Ansichten vom Niederrhein‹, in: Werke II, a.a.O., S. 522. (↑)

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