»Die Zeit der Distinktionen ist vorbei« –
Günther Anders vs.
Martin Heidegger

»Die Antwort auf Feuer ist nicht Prometheus, sondern Wasser. Es gibt Situationen, in denen auf Ursprüngen zu bestehen, unmoralisch ist.« Günther Anders, Frömmigkeitsphilosophie (S. 365)

Gelegenheitsphilosophie (I)

In seinem Hauptwerk ›Die Antiquiertheit des Menschen‹, zuerst 1956 erschienen, spricht Günther Anders von der Notwendigkeit einer Gelegenheitsphilosophie und meint damit eine Mischung aus Journalismus und Metaphysik: Günther Anders, der im weitesten Sinne der kritischen Theorie zugerechnet werden kann, war vor allem mit dem philosophischen Rückzug in den Elfenbeinturm nicht einverstanden. Zwar sei Theorie bereits schon Praxis, Denken allein aber noch kein Handeln. Der Adornopreisträger (1983) monierte etwa die auf Praxisverweigerung weisende esoterische Sprache Theodor W. Adornos; über die Frage des nötigen gesellschaftlichen Engagements einer kritischen Philosophie gab es schon während der Emigration mit Max Horkheimer heftige Kontroversen. Adorno hebt seine ›Negative Dialektik‹ (1966) – übrigens eine der wenigen damaligen philosophischen Abhandlungen, die Günther Anders zitieren – mit dem bewussten Verzicht kritischer Theorie auf Praxis an: Praxis sei, gerade nach Auschwitz, auf unabsehbare Zeit vertagt, wenngleich auch unabdingbar, damit Auschwitz sich nicht wiederholt. Marx hatte noch, im revolutionären Fieber, postulieren können, dass die Kritik zur materiellen Gewalt werden kann, sobald sie die Massen ergreift. Auf diese Massen ist allerdings kaum mehr zu setzen, nachdem sie im Nationalsozialismus die antihumanen und antisemitischen Ressentiments zur materiellen Gewalt erhoben. Der Feind hat zu siegen nicht aufgehört; Auschwitz muss sich nicht wiederholen, um die Dialektik der Aufklärung blind weiterlaufen zu lassen: Vorerst, so Anders, endet die neuzeitliche technische Rationalität in der »atomaren Drohung«, in der Möglichkeit der Selbstauslöschung des Menschen. Deshalb könne das engagierte Denken das engagierte Handeln nicht delegieren.

Auch wenn Günther Anders Außenseiter und Querdenker blieb, so steht er mit seinem kritischen Denken doch im Zentrum einer intellektuellen Situation von Theorie und Praxis in den Restaurationsjahren der Nachkriegszeit, deren Pole Verzweiflung, Ohnmacht und fast anarchistische Aufbruchsstimmung heißen. Ernst Bloch stellt in den Fünfzigern sein ›Prinzip Hoffnung‹ fertig, Hannah Arendt ›Vita activa oder Vom tätigen Leben‹, Adorno in den Sechzigern die ›Negative Dialektik‹ und Ulrich Sonnemann dazu die ›Negative Anthropologie‹. Ähnlich wie Anders hat dann auch Herbert Marcuse in ›Der eindimensionale Mensch‹ (1964) die ideologische Vernichtung des Individuums gesehen. Auch Günther Anders ging es vor allem um die reale Annullierung des Subjekts, die in der Idee der Subjektivität bereits angelegt ist. Damit hat er wesentlich die Subjektkritik des Poststrukturalismus vorweggenommen und man liest durchaus schon nach Foucault klingende Machtkritik. Was später bei Baudrillard zur regressiven Postmoderne der Simulation wird, ist bei Anders die »Welt als Phantom und Matrize«. Anders‘ Resümee: Wir leben nicht einem Zeitalter, sondern einer Frist, gekennzeichnet von einer »Apokalypseblindheit«, wollen die drohende Katastrophe nicht wahrhaben. Später wird der Historiker Eric Hobsbawm vom »Zeitalter der Extreme« sprechen, der Cultural-Studies-Wegbereiter Edward P. Thompson vom »Zeitalter des Exterminismus«.

Vor einhundert Jahren, am 12. Juli wurde Günther Stern in Bresslau geboren; die Familie zieht nach Hamburg, sein Vater William Stern lehrt Psychologie an der Universität. William und die Mutter Clara Stern gelten als Wegbereiter der Kinder- und Entwicklungspsychologie. Studium in Freiburg, publizistische Tätigkeit in Berlin und Paris, Exil in die USA, wo er sich mit »odd jobs«, Gelegenheitsarbeiten über Wasser hält. Stern schreibt die Zeitungen voll, worauf – so will es die Legende – ein Redakteur im empfahl, gelegentlich unter Pseudonym zu veröffentlichen und sich anders zu nennen, was Günther Stern aka Anders dann auch tat. Von 1950 bis zu seinem Tod am 17. Dezember 1992 lebte Anders in Wien.

Anders hat die internationale Anti-Atom-Bewegung mitinitiiert, engagierte sich gegen den Vietnamkrieg, demonstrierte gegen Kernenergie, Briefwechsel mit dem Hiroshima-Piloten Claude Eatherly; Anders schrieb über Brecht und Kafka, verfasste selbst Romane, so etwa die ›Molussische Katakombe‹. Molussien, eine Negativutopie, die Anders auch in seinen philosophischen Schriften erwähnt, deren fiktiven Gelehrten er zitiert. Zu Anders’ Schriften gehören Tagebücher, Fragmentsammlungen, Kurzgeschichten, Gedichte, Berichte, Glossen. Sie erscheinen im C.H. Beck-Verlag, der jetzt zum einhundertsten Geburtstag eine Sammlung von Aufsätzen und Notizen Anders‘ zur Philosophie Martin Heideggers herausbringt. Das Buch heißt bündig ›Über Heidegger‹; der Umfang – gut fünfhundert Seiten – verweist auf die Bedeutung Heideggers. Nicht nur für Anders: Hannah Arendt nannte Heidegger einmal den »heimlichen König« der deutschen Philosophie. Neben Ludwig Wittgenstein und Georg Lukács wird Heidegger gemeinhin zu den drei wichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts gerechnet. Wittgenstein steht für die Begründung der Sprachphilosophie (»Die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt«), aus der sich Sprechakt- und Diskurstheorie entwickeln sollen; Lukács hat mit seinem Verdinglichungstheorem Bewusstseinsphilosophie materialistisch begründet und so die Fundamente für den undogmatischen Marxismus bis zur Neuen Linken gelegt. Und Heidegger? – Sein Einfluss scheint fast ubiquitär: Seine Schüler sind nicht nur Konservative wie Hans-Georg Gadamer oder Hans Jonas, sondern vor allem auch Progressive und Revolutionäre, etwa Herbert Marcuse, Hannah Arendt und eben Günther Anders. Heidegger macht Existenzphilosophie bekannt, in deren Folge Jaspers, Bollnow und Binswanger stehen. Über Binswanger kommt Foucault zu Heidegger, der aber in der französischen Philosophie, bei Derrida und Lyotard sowieso schon präsent ist. Denen ging es mit Heidegger vor allem gegen den Existenzialismus Jean-Paul Sartres – der gleichzeitig in einem produktiven Missverständnis Heidegger auf die marxistische Spur brachte.

Provinzielle Scheinkonkretheit

Kaum ein Philosoph des 20. Jahrhunderts hatte größeren und breiteren Einfluss auf derart unterschiedliche Denkrichtungen und Theorien; um keinen Philosophen hat es größere Kontroversen gegeben. Was macht also Heidegger so brisant? Kurze Antwort: Heidegger war Faschist; Heidegger war NSDAP-Mitglied, sah im Nationalsozialismus die Rettung, denunzierte seine jüdischen Kollegen, verlangte den Hitlergruß im Seminar, als dieser an nazideutschen Universitäten schon wieder abgeschafft war, erblickte im Führer das Dasein und verteidigte die nationalistischen schlagenden Verbindungen, relativierte den Holocaust mit dem Hinweis auf das Schicksal der Ostdeutschen; dann, nach Fünfundvierzig, sollte nur noch ein Gott die Deutschen retten können. – Die ganze Heidegger-Kontroverse dreht sich um die Frage, inwieweit die Person Heideggers von seiner Philosophie geschieden werden kann, gerade weil hier wie bei kaum einem anderen Gedankengebäude Person und Denken zusammenfallen (vergleiche dazu die umfangreichen Studien von Hassan Givsan, ›Heidegger – das Denken der Inhumanität‹ und ›Eine bestürzende Geschichte: Warum Philosophen sich durch den »Fall Heidegger« korrumpieren lassen‹, beide Würzburg 1998). In nahezu aberwitzigen (De-) Konstruktionen haben beispielsweise Lyotard, Vietta und Derrida versucht, Heidegger zu retten: Die Juden, die Heidegger antisemtisch meinte, seien gar keine Juden gewesen; Heidegger habe vielmehr den Weg der inneren Emigration eingeschlagen und damit sogar dem NS-System Widerstand geleistet; Heidegger habe die Metaphysik, der er so gern zertrümmern wollte, nicht genügend zertrümmert, bleiben also aus Inkonsequenz am Faschismus hängen etc.

Dabei stand Heideggers über Sympathie hinausgehende Nähe zum Nationalsozialismus nie in Frage; die entsprechenden Texte waren längst bekannt, so auch Heideggers zweimalige Absage, einen Ruf an die Universität in der Reichshauptstadt Berlin anzunehmen: ›Warum wir in der Provinz bleiben‹, fragte Heidegger damals seine deutschen Schwarzwaldbauern, in deren nickendem Schweigen er die Antwort fand. Das war aber nicht ein ansonsten weltoffenes, nur zufällig mit dem NS sich berührendes Denken, dem aus privaten Vorlieben die Landluft mehr zusagte als die große Stadt. Heideggers Philosophie ist provinziell, ihre »Kategorien sind landwirtschaftlich geworden«, wie Anders schreibt, »Ackerbau-Kategorien« (vgl. S. 287 f.).

Es sind die Kategorien der so genannten Fundamentalontologie, die Heidegger in ›Sein und Zeit‹ von 1927 formulierte, und die viele Intellektuelle in den Bann zog: Er gab vor, erstmals seit zweitausend Jahren – also passend zum dämmernden Dritten Reich –, erstmals seit Platon die Frage nach dem Sinn des Seins zu stellen, und vorbei an Subjekt/Objekt, Anthropologie, Biologie, Soziologie und Psychologie ihr auf den Grund zu gehen: Das schien, im Vergleich zu belanglosen Gelehrsamkeit akademischer Philosophie bis dahin, ein bahnbrechender Vorstoß in die praktischen und konkreten Bereiche des unmittelbaren Lebens zu sein: ein »Sorge« seiendes und sich »besorgendes« »Dasein«, das in seiner »Entschlossenheit« dem bloßen »Man« sich entgegen stellte. Die für folgende Debatten so wichtigen Pariser Frühschriften von Marx, die ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripte‹ von 1844, wurden erst 1932 über Moskauer Umwege bekannt – erst dann konnte vor allem mit der Theorie der Entfremdung Heideggers Bedeutung korrigiert werden (vgl. Herbert Marcuses Text ›Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus‹, 1932). Bis dahin schien Heidegger aber sogar für linke und jüdische Intellektuelle emanzipatorisch anschlussfähig, um etwa Zionismus und Räterepublik, »ubi Lenin, ibi Jerusalem«, zusammenbringen.

Eine Schein-Konkretheit, wie sich herausstellte, die ein »Dasein« entwirft, das ganz ohne Bedürfnisse bleibt, Angst und Sorge kennt, aber keinen Hunger, kein Begehren: »Der Bereich von Heideggers Konkretheit beginnt hinter dem Hunger und hört vor der Wirtschaft und der Maschine auf: in der Mitte sitzt das ›Dasein‹ herum, hämmert sein ›Zeug‹ und beweist dadurch ›Sorge‹ und den Neubeginn der Ontologie.« (S. 83) Dass die Person Heidegger von ihrem Denken und auch von ihrer Wirkung nicht zu trennen ist, hat Günther Anders – der von 1921 bis 1924 bei Husserl und Heidegger in Freiburg studierte – in zwei kaum rezipierten, jetzt in ›Über Heidegger‹ wieder zugänglich gemachten Artikeln entwickelt: ›Nihilismus und Existenz‹ von 1946 und 1948 in ›Die Schein-Konkretheit von Heideggers Philosophie‹. Anders richtet sich nicht nur gegen Heidegger, sondern auch gegen die Mode der Existenzphilosophie, in der sich mehr als die Krise der Philosophie schließlich die Krise von Individuum und Gesellschaft überhaupt widerspiegeln: Die Existenzphilosophie »ist ein Produkt der deutschen Nachkriegsperiode: der Zeit der Verzweiflung des Bürgertums, besonders des Mittelstandes, der Zeit des Vis-à-vis-de-rien-Stehens, der Zeit der aus dem Kriege Heimkehrenden, die sozial nirgendwohin zurückfinden konnten, aber ›da zu sein‹ entschlossen waren, ihr Leben nicht versäumen und endlich ›sie selbst‹ sein wollten.« (S. 41 f.)

Das klingt heute, nachdem der korporative Kapitalismus die Provinzen in globale Dörfer überführte und die »Sorge« des »Daseins« mehr denn je von der Anpassung an das System bestimmt ist, aktuell nach den Rezepten der rasch veralteten New Economy; Ego-Branding, Soft-Skills und Ich-Aktie heißen heute die Kategorien der global-provinzialistischen Betriebsphilosophie.

Gelegenheitsphilosophie (II)

Heideggers Seinsphilosophie ist Ausdruck eines Jahrhunderts des Individualismus ohne Individuum. Heidegger kritisiert nicht die totale Verwertung des Seins, die Reduktion des Elends auf individuelles Schicksal; ihm geht es vielmehr um das »Geschick«, gegen die »Seinsvergessenheit«. Deshalb zitiert Heidegger das Kierkegaardwort »Die Zeit des Distinktionen ist vorbei«, weil es ihm eben nicht um Distinktion – Analyse und Kritik – geht, sondern um das Denken des Seins als »Heilsbringung«, um eine »ontologische Religion« (Anders, S. 305). Das passt durchaus zur heutigen Zeit, in der Distinktionen nicht mehr Werkzeuge der kritischen Reflexion sind, sondern Repräsentationsmittel des Spektakels der Verwertungsgesellschaft.

Journalismus und Metaphysik sind bei Heidegger die Signaturen der Seinsvergessenheit. Anders hingegen entwirft daraus eine Gelegenheitsphilosophie, also eine situationistische, investigative Philosophie der Praxis. Die letzten Dinge, von denen die Metaphysik Kunde geben will, sind heute die ersten Dinge des erbärmlichen Alltags, mit dem wir es zu tun haben; deshalb ist Anders’ gelegenheitsphilosophischer Versuch, die Metaphysik journalistisch zu retten, durchaus ähnlich Adornos Forderung einer »Solidarität mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes« zum Schluss der ›Negativen Dialektik‹.

P.S.

Günther Anders wäre am 12. Juli einhundert Jahre alt geworden. Anlass genug, in den Feuilletons an ihn und seine Schriften zu erinnern. So auch Harry Nutt, der in der ›Frankfurter Rundschau‹ vom 13. Juli des Jahres Anders einen ›Integrierten Apokalyptiker‹ nennt – nach Umberto Ecos Unterscheidung der beiden kritischen Zentralpositionen zur Massenkultur, Apokalyptiker und Integrierte. Anders gehören zu den Autoren, an deren Texten Nutt sich einst theoretisch sozialisierte, »heilige Texte«; glaubt Nutt jedenfalls, den eine Relektüre offenbart eine »Faszination«, die »für unsereinen in einer geliehenen Radikalität, in der man sich als Feind des Atomstaates inszenierte« bestand. Anders hätte nicht kritisiert, sondern in »Besessenheit« und »narzisstischer Kränkung« lediglich »moralphilosophische Tagesbefehle« ausgegeben, als kritische Theorie. Sicher, Anders’ Schreibweise ist eher von prosaischer Rhetorik geprägt, weniger von positivistischer Sachlichkeit. Er ist moralisch, macht Angst zur politischen Kategorie – und benutzt bewusst Übertreibung als Methode. Deswegen kann Anders nicht analytisch kritisiert werden, auch Nutt kann es nicht; Nutts Relektüre der Schriften Anders’ führt so auch nicht zur Widerlegung oder Nachreichung fehlender Begründungen, sondern scheint bei ihm, der sich mittlerweile wohl mit der Welt abgefunden hat, wie sie ist, und genau diesen sozialdemokratischen Konformismus die bei Anders fehlende Kritik nennt, Verärgerung, wenn nicht Aggression hervorzurufen. Was er Anders an den Kopf wirft ist nicht gerade fundierter, sachlicher und schmeichelhafter als das, was Anders der kapitalistischen Welt des 20. Jahrhunderts vorwarf: »Klare Argumente werden überwuchert von Ressentiments gegen die anderen.« Und dann ist es schon fast nur die »Lust zum Aufbegehren gegen das unabänderliche Ganze.« – Ja, man muss für den Duktus und die Person Anders’ keine Sympathien haben, um doch seine Diagnosen teilen zu können; bemerkenswert ist die Mühe, mit der Nutt in seinem ganzseitigen Artikel versucht, Anders als eine Art philosophischen Hochstapler und rhetorischen Trickbetrüger für eine theoretische Sozialisation vorzuführen, die für Nutt längst Jugendsünde ist. »Ich war auch mal Marxistin«, sagte mir jüngst eine Bekannte, die damit ihre neue Weltanschauung, bestehend aus Lebenszyklentheorie und Astrologie, verteidigen wollte. Dass Theorien deshalb »unwahr« und »falsch« seinen, weil sie entweder unverständlich, oder überheblich daher kommen, gehört zu den ältesten Affronts gegen die theoretische Reflexion überhaupt; dass diese Art von Vorwürfen zumeist nur solche Theorien zu treffen glauben, die a) von einem sozialen Gesamtzusammenhang ausgehen, der b) schleunigst auch im Ganzen verändert wurden muss, führt in die Psychologie des heute sich theoretisch aufspielenden Journalismus, der sich über jeden Metaphysik-Verdacht erhaben glaubt. Marx und Engels sprachen von den kritischen Kritikern, Nietzsche von den Bildungsphilistern. Was sie auch ausmacht, nannte Anders Apokalypseblindheit.

[Kürzere Fassung zuerst in: ›Jungle World‹ Nr. 36, 28. August 2002.]


Günther Anders, ›Über Heidegger‹, hg. von Gerhard Oberschlick in Verbindung mit Werner Reimann als Übersetzer, mit einem Nachwort von Dieter Thomä, C. H. Beck: München 2001, 488 S. Ln.

Außerdem ist bei C. H. Beck gerade erschienen: Konrad Paul Liessmann, ›Günther Anders: Philosophieren im Zeitalter der technologischen Revolution‹, München 2002; sowie: Ludger Lütkehaus (Hg.), ›Günther Anders Aphorismen‹, München 2002.

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